Libros y peregrinaciones. La práctica de la lectura en las Confesiones de San Agustín
Carlos Gradin
I
En Dirección Única (1928) Walter Benjamin esboza algunas ideas sobre la transformación del entorno urbano a partir de la difusión de nuevas formas de comunicación, desde carteles publicitarios en las calles hasta folletos y revistas. En particular, muchas de sus reflexiones se preguntan por la eficacia que pudieran mantener bajo estas nuevas condiciones las antiguas formas o soportes de la escritura, como el libro, en relación con su capacidad, entre otras cosas, para intervenir críticamente en el mundo. Poco antes de la crisis del ´30, entonces, aparecen ya las primeras formulaciones sobre un tema que a fines de siglo se convertiría en un tópico infaltable a la hora de pronosticar el impacto en la cultura de las nuevas tecnologías informáticas.
Los sarcásticos comentarios de Benjamin, acerca del "pretencioso gesto universal del libro"
(Benjamin, 2002, p. 14), comienzan a cuestionar el papel estelar asignado a éste hasta entonces como herramienta de cultura y educación, y pueden servir como contrapunto para leer una obra como las Confesiones de San Agustín. Si Benjamin empieza a escribir el pase a retiro del libro en una época en que éste aún presta servicios y parece gozar de buena salud, la obra de Agustín fue escrita muchos siglos antes de la invención de la imprenta, en el siglo IV, en tiempos en que los códices y rollos aún eran los medios más utilizados para conservar la escritura
(Manguel, 1999, p. 64). Sin embargo, en las Confesiones pueden encontrarse las primeras referencias a modos de lectura que luego encontrarían en el libro, manuscrito primero, y más tarde impreso, un soporte ideal. En ese sentido, este trabajo pretende analizar las Confesiones siguiendo la práctica de la lectura tal como aparece descripta en diversos pasajes de dicha obra, y relacionarla con las ideas sobre el lenguaje y el aprendizaje expuestas en El maestro, otro libro de San Agustín.
Las observaciones de Benjamin apuntan hacia nuevas formas de escritura que abrirían las puertas a una mayor "eficacia operativa", y que lograrían adaptarse a las condiciones técnicas y sociales del presente.
(Benjamin, 2002, p. 15). ¿Qué características atribuye a esa cultura del libro que estaría en vías de ser superada? Las nuevas formas de escritura lograrían desplegarse con naturalidad en nuevos ámbitos, dejando atrás los límites de las páginas encuadernadas. Más allá del espacio privado, íntimo y protegido con el que vincula al libro y el acto de lectura, Benjamin especula con una escritura que avanza sobre el espacio público urbano. Idea que se trasluce, por ejemplo, en su descripción de una joven militante que "Vive en una ciudad de consignas y habita en un barrio de términos conspiradores"
(Benjamin, p. 50).
Cita! , y que aparece referido también en los encabezados y tipografías de su texto, inspiradas en publicidades y otros carteles callejeros. Los escritos de San Agustín, con sus reflexiones en torno a la lectura como vía de acceso a una verdad espiritual, pueden pensarse, por lo tanto, como el polo opuesto a dicho movimiento hacia afuera: describen una búsqueda interior en la que el texto proporciona al lector una suerte de retiro respecto del mundo.
II
Casi cualquier párrafo de las Confesiones tomado al azar podría dar cuenta de estos rasgos. El relato de San Agustín sobre su vida lleva incorporada una lectura de las Sagradas Escrituras, que se manifiesta a través de una diversidad de citas incorporadas en el texto, puestas al servicio de un diálogo con Dios, y que transforman el relato sobre su vida desde la primera infancia en una evocación de los esfuerzos realizados por el Santo durante su prolongado acercamiento a la verdad. Más precisamente, el relato puede pensarse como la historia de una "mala" lectura, y de los caminos, muchas veces equivocados, que llevaron a San Agustín a rectificarla.
De este modo, la tarea de interpretación de los textos sagrados se presenta como una senda plagada de dificultades, entre las cuáles se cuenta la oscuridad inherente a aquellos, pero también la fascinación del Santo por otro tipo de textos, desde los tratados de retórica, a los libros platónicos y maniqueos, e incluso su menosprecio inicial por las Escrituras según criterios estilísticos. En el capítulo VIII de las Confesiones se pregunta: "¿qué es lo que pasa en el alma, cuando se goza más al hallar o recobrar las cosas que ama, que si siempre las hubiera poseído?"
(San Agustín, 1979, Libro VIII, Capítulo 8, p. 219). Se trata de la misma preocupación que lo había llevado a distinguir en otro pasaje entre seres como su madre, Mónica, para quienes la verdad se había revelado de manera espontánea, y otros como él obligados a recorrer la Biblia y hacer esfuerzos por comprenderla. La relación entre el Santo y esa verdad a la que aspira, y que es en definitiva el resultado de una misma sesión de lectura, dilatada en el tiempo, se halla marcada por desencuentros y malentendidos, que lo llevan a una suerte de peregrinaje. A caminar, como repite en varias ocasiones, por las "sendas anchas y trilladas del siglo".
(San Agustín, 1979, Libro VI, Capítulo 14, p. 167)
III
Expuestas frente a sí, su vida y las Escrituras aparecen para San Agustín plagadas por igual de zonas oscuras y difíciles de conciliar unas con otras. Cuando en un pasaje de las Confesiones concluye, luego de recordar sus debates internos entre la vocación espiritual y los placeres de la carne, que "...vine a entender por personal experiencia lo que había leído"
(San Agustín, 1979, Libro VIII, Capítulo 5, p. 219), y agrega a continuación una cita de San Pablo, el Santo hace explícita la forma de comprender las Escrituras que caracteriza a las Confesiones, es decir, su fusión de recuerdos biográficos y citas de la Biblia para dar cuenta de los pensamientos del propio autor, que encuentran en las Escrituras la forma más eficaz de expresarse. Muchas frases de San Agustín quedan interrumpidas en la mitad y se completan con citas de la Biblia, como si participaran de un mismo texto, que estuviese siendo reordenado a partir de fragmentos dispersos, como si el Santo no solo hubiera guardado en su memoria los pasajes citados, sino también descubierto la afinidad profunda que vincula a su propia vida con ellos.
Para esto, la lectura alegórica, que aprende de Ambrosio y que le permite superar su rechazo inicial frente a la Biblia, juega un papel central. Se trata de un gesto, inspirado en las cartas de los apóstoles, que distingue entre el sentido literal y espiritual de las Escrituras, y que convierte la tarea de interpretación en una búsqueda por conciliar distintas expresiones, en apariencia contrapuestas, para encontrar la unidad subyacente a ellas. Del sentido de las Escrituras puede decirse lo mismo que Auerbach acerca del pasado del hombre visto a la luz de la interpretación alegórico figural, que "... permanece abierto e interrogante en su referencia a lo velado, con lo que la postura que adopta el ser humano es la de prueba, esperanza, fe y espera."
(Auerbach, 1998, p. 107)
Frente a las Escrituras el intérprete toma consciencia de un misterio para cuyo develamiento las palabras y su sentido alegórico son una ayuda insuficiente, pero que al mismo tiempo esbozan o sugieren una verdad definitiva, lo cual es interesante relacionar con otro comentario de Auerbach, acerca de la capacidad demostrada por el cristianismo para interpelar a los pueblos de origen pagano o judío. Su hipótesis atribuye la fuerza que cobró en ellos el nuevo culto cristiano a la historicidad propia de su relato, que reinterpretaba el pasado evocado en el Antiguo Testamento en función de una promesa que había comenzado a cumplirse con la llegada de Cristo y cuya consumación definitiva seguiría pendiente. En este horizonte signado por la expectativa, distintos trasfondos culturales habrían encontrado un marco de referencia gracias al "sentido de actualidad"
(Auerbach, 1998, p. 103) que el cristianismo aportaba, al convertir el presente en una consumación de hechos ya anunciados, además de dotarlo de un nuevo horizonte de espera.
Auerbach introduce esta hipótesis, que dice no estar en condiciones de probar rigurosamente, como un comentario menor dentro de su análisis de la interpretación figural, pero puede pensarse una fuerza similar en relación con la lectura de las Escrituras realizada por San Agustín, por esa posibilidad que encuentra a través de ellas de dar sentido al relato de su propia vida. Esto mismo propone Isabelle Bochet citando palabras de Heidegger, al referirse a la hermenéutica agustiniana como "englobante et vivante"
(Bochet, 2004, p. 92) y decir que trasciende las pretensiones de un mero arte de la comprensión. Las Confesiones, señala Bochet, se hallan coronadas por tres capítulos que reflexionan sobre la manera de interpretar los primeros versículos del Génesis, y aunque esto podría parecer un agregado arbitrario en una obra dedicada a reconstruir una biografía, se trata en definitiva de la culminación de la búsqueda que articuló cada uno de los capítulos precedentes: el errático proceso de aprendizaje de Agustín acaba por tender un puente de regreso al principio de su vida (y su texto).
(Bochet, 2004, p. 88) La conversión del Santo en el capítulo VIII marca el comienzo de una nueva etapa en su relación con las Escrituras, pero a su vez son éstas las que le ofrecen un punto de partida para reinterpretar su pasado. En este ida y vuelta el lector San Agustín encuentra una forma de entenderse a sí mismo, y las citas de las Escrituras resultan incorporadas, interpretadas dentro de un discurso al que parecen iluminar como si lo prefiguraran.
Ver por ejemplo el inicio del Libro II, Capítulo 8, en las Confesiones. (San Agustín, 1979, p. 53)
IV
Para seguir analizando la relación entre texto y acto de lectura en San Agustín, podemos recurrir a su obra El Maestro y a algunos pasajes de De la doctrina cristiana en los que se propone una explicación del lenguaje y de la tarea interpretativa como actividad espiritual. En El Maestro, en su diálogo con Adeodato, San Agustín refuta la posibilidad de que el conocimiento pueda ser transmitido mediante signos, y propone la idea de una aporía intrínseca al lenguaje según la cual existiría una brecha entre el signo y su referente, una imposibilidad por parte del signo de dar cuenta de aquello que designa, y que obligaría a quien desee interpretarlo a dar un salto de fe en el sentido referido por Isaías: "Si no creyereis, no entenderéis"
(San Agustín, 2003, p. 122. La cita corresponde a Isaías, 7,9).
Poco agregan las palabras, desde esta perspectiva, si el interlocutor desconoce aquello sobre lo que se intenta hablarle, y el conocimiento sólo se podría adquirir mediante la experiencia directa con el objeto o fenómeno en cuestión. Las palabras cumplirían una tarea de acompañamiento, incitarían a recordar algo ya sabido, o en su defecto a emprender su búsqueda. La comunicación que haría posible el lenguaje es una comunicación incompleta, que necesita una instancia mediadora entre emisores y receptores: "...como no puedo entender muchas cosas, sé cuán útil es creerlas"
(San Agustín, 2003, p. 123) , dice San Agustín, para luego situar la fuente de una eventual comprensión en "... [aquél] que habita en el hombre interior, Cristo, es decir, la inmutable virtud de Dios y la eterna sabiduría"
(San Agustín, 2003, p.123), suerte de garante de una inspiración que permitiría a cada sujeto acceder al conocimiento.
Para San Agustín, la posibilidad de aprender a través del lenguaje implica un repliegue del sujeto sobre sí mismo. Las palabras, escritas u oídas, son instrumentos para lograr dicho objetivo, que tiene lugar en momentos de recogimiento y meditación, y es en este sentido que Bochet puede describir el lugar que ocupan las Sagradas Escrituras en las reflexiones de San Agustín como un texto provisorio
(Bochet, 2004, p. 17). La verdad contenida en aquellas no está exenta de oscuridades, ya que sus mismos autores, hombres de carne y hueso, pueden no haber comprendido los textos, a lo cual se suma la complejidad aportada por las distintas traducciones y errores de copia. Frente a esa trama de versiones, el acto de lectura incorpora una dimensión de fe y asigna a las Escrituras una coherencia fundamental, que es tarea del lector desentrañar.
Por eso, es interesante la manera en que San Agustín se refiere a los errores de lectura. "La diversidad de las interpretaciones es útil", dice en De la docrtina cristiana, y luego: "... es difícil que los intérpretes discrepen entre sí de tal modo que no coincidan en algo."
(San Agustín, 2003, p. 149) Para el Santo, la interpretación constituye un ejercicio en el que se ponen a prueba las convicciones, ya se trate de pasar en limpio los acontecimientos de una vida, o de decidir el sentido de un pasaje de la Biblia. Pero la tarea aparece ligada a un momento de iluminación interior que escapa a la voluntad y los "métodos" con los que pudiera ser perseguida. Frente a las Escrituras el lector lee y se predispone a entender, pero también "espera" a que la verdad le sea, finalmente, revelada.
V
Los aspectos analizados hasta aquí en escritos de San Agustín remiten a una relación personal entre el lector y el texto, que hace de la lectura un momento de reflexión no solo sobre el sentido de las palabras sino también sobre la propia vida. La escena de la conversión del Santo, en las Confesiones, muestra con claridad cómo el acto de leer implica para el lector un cambio de conducta y una nueva forma de entenderse a sí mismo. A lo largo de la obra San Agustín recuerda la falta de tiempo para dedicar a la lectura, que padecía en su época de maestro de retórica, y describe sus proyectos de una vida en comunidad junto a familiares y amigos, con el fin de lograr un espacio aislado de las distracciones mundanas. Una razón semejante encuentra en las sesiones de lectura silenciosa de Ambrosio, a las cuales imagina motivadas por el deseo de mantener a distancia a quienes pudieran interrumpirlo. Igualmente, su recorrido biográfico puede entenderse como la búsqueda de un ámbito de meditación espiritual que es propiciado por la lectura, y que por lo tanto coincide en el tiempo con la formación intelectual del santo, su aprendizaje de las primeras palabras y sus estudios de gramática y retórica. Si, como vimos, la lectura de las Sagradas Escrituras en San Agustín se acompaña de un replanteo de la propia vida, se comprende que dicho proceso de interpretación incluya la búsqueda de un espacio de autonomía, como ruptura respecto de la cotidianidad. Se prefigura, así, a la distancia, la imagen moderna del lector absorbido por lo que lee y rodeado de un manto de silencio que no debe ser profanado. Una lectura desarrollada en la intimidad, que encuentra en el libro un soporte económico, fácil de transportar, ideal para un tipo de experiencia individual y solitaria.
Cuando Benjamin en 1928 esboza una crítica de los antiguos modos de circulación de la palabra escrita, se refiere, justamente, a la concepción del libro y la lectura ligados a un espacio de autonomía, y lo expresa a partir de cambios sociales y técnicos que la volverían anacrónica; de la horizontalidad de la página impresa, a la “verticalidad dictatorial”
(Benjamin, 2002, p. 38) de los carteles del cine y la publicidad, y de la meditación reposada del lector frente al libro, a “Las nubes de langostas de la escritura, que al habitante de la gran ciudad le eclipsan ya hoy el sol del pretendido espíritu”
(Benjamin, 2002, p. 38). Formas colectivas de la lectura, muy alejadas de esa recepción de las Escrituras realizada por San Agustín, en la que éstas parecían contener un mensaje dirigido a él y referido a sus circunstancias personales.
VI
En una carta escrita por Petrarca en 1336, éste relata una excursión realizada junto a su hermano al monte Ventoso, y describe, además del paseo, los pensamientos que despierta en él la lectura de un pasaje de las Confesiones. Esta “...obra que cabe en una mano, de reducido volumen...”
(Petrarca, 2000. Supe de esta carta gracias a Mariano Vilar que me recomendó leerla). le resulta cómoda para leer al aire libre, lo cual remite a un comentario de Alberto Manguel en su Historia de la lectura, acerca del mural de Sandro Botticelli de 1480, en el que San Agustín aparece representado en su gabinete rodeado de libros y otros elementos de estudio propios de la época en que fue pintado, pero que atribuidos al siglo IV en que vivió resultan anacrónicos. Del mismo modo, es interesante el hecho de que diez siglos más tarde, Petrarca encuentre en el libro el formato adecuado para recorrer el texto del Santo e incluso reproducir su experiencia de lectura. Aquella relación entablada por San Agustín con las Escrituras, y volcada en sus textos, se caracteriza por la proximidad a ellos, el trabajo intensivo y la confrontación de versiones, como se indica en De la doctrina cristiana, para ayudar a aclarar malentendidos; asimismo, el relato de su vida en las Confesiones, se halla construido sobre una suerte de andamiaje de citas de la Biblia que convierten al libro, mediante la introducción de versículos de los Salmos, en un canto de alabanza a Dios, o le brindan un marco de referencia en las cartas de San Pablo. La impresión que transmite es de un discurso que logró asimilar plenamente la enseñanza de las Escrituras, y que estableció con ellas una relación fluida, al punto que puede dejar sus oraciones sin completar con la certeza de que las palabras que necesita ya están escritas y disponibles en la Biblia.
En suma, estos textos de San Agustín presuponen –y promueven- un trabajo de lectura y recopilación de citas, y pueden pensarse como una invitación a facilitar el acceso a dichas actividades. “Los mismos códices, ¿dónde buscarlos? ¿De dónde o cuándo comprarlos? ¿Quién me los prestará?”
San Agustín, (Confesiones. Libro 2, Capítulo 11, p. 161), se pregunta angustiado el Santo frente a sus deseos de estudiar los textos sagrados. Por ese afán de aproximarse a las Escrituras, para recorrerlas a voluntad y hallar las citas que dan sustento a su discurso, resulta natural que la figura de San Agustín aparezca ligada, en la pintura de Boticcelli, a elementos de la cultura letrada del Renacimiento, y en particular al libro, en tanto instrumento que facilitó aún más la circulación y lectura de los textos respecto de los antiguos códices, y que con el tiempo, y la invención de la imprenta, mejoraría progresivamente las posibilidades de estudiar la Biblia en la forma minuciosa en que lo hacía San Agustín.
Por su parte, la carta de Petrarca, dirigida a Dionisio da Burgo, relata, además del paseo del poeta y su hermano por una montaña de la Provenza francesa, la lectura que en dicha ocasión realizó el primero de ellos de un volumen de las Confesiones, junto con la experiencia resultante. Este es el motivo de la carta, dar cuenta de los sentimientos originados por la lectura de unas pocas palabras de dicho libro:
“Y fueron los hombres a admirar las cumbres de las montañas y el flujo enorme de los mares y los anchos cauces de los ríos y la inmensidad del océano y la órbita de las estrellas y olvidaron mirarse a sí mismos.”
(San Agustín citado por Petrarca en AA. VV, 2000). Las cursivas son nuestras.
Leídas en la cima del monte, en un ejemplar que Petrarca lleva “siempre a mano”, estas palabras lo dejan “estupefacto”: “...lo que allí había leído había sido escrito para mí y para ningún otro”
(AA. VV., 2000).. Esta lectura lo interpela de modo que incluso una excursión por los caminos casi vírgenes de la montaña, acaba conduciéndolo a un repliegue en su interioridad, como en la parábola de Borges sobre el hombre que dedica su vida a “dibujar el mundo” y poco antes de morir descubre “que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara.”
(Borges, Jorge Luis. Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, 1972, p. 854) Es decir, la idea de un conocimiento esquivo, cuya comprensión no es un resultado planeado, que aparece en la escena de la conversión de San Agustín, en la que el Santo halla, en la lectura de un códice de San Pablo, palabras que discurren a la par de sus pensamientos, sin importar que éstas fueran elegidas al azar, y que también se desprende de la carta de Petrarca, en la que éste abre el libro de San Agustín en una página cualquiera. Un efecto transformador de las percepciones e ideas que incluso Benjamin, en su crítica de la cultura letrada tradicional, no dejaba de evocar como atributo potencial de la lectura, cuando afirmaba su intención de que las citas incluidas en sus artículos se comportaran como “salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante”
(Benjamin, 2002, p. .)
VII
Podría parecer que la revelación, esa "luz de seguridad"
(San Agustín. Confesiones, Ediciones Paulinas, 1979. p. 239 (L8, C12)) , ocurre como un don de Dios, más allá de los cálculos del hombre y que, por lo tanto, esta idea de una lectura espiritual llevaría a desvalorizar la actividad, pues la interpretación de los textos sagrados no sería un requisito ni una garantía para alcanzar la verdad. Sería, apenas, una vía entre otras, como lo muestra en las Confesiones la figura de Mónica, de quien se dice reiteradas veces que no necesitó transitar durante años los libros para comprender el mensaje cristiano. San Agustín en El Maestro formula la idea de una fuente interior de conocimiento, y de la acción de Dios a través de ella, según la cual los intercambios de signos, escritos o no, cumplirían el papel de guías o estímulos. Si lo que importa es, en definitiva, esa comunicación íntima con Dios, el papel de la lectura, incluso de los textos sagrados, se limitaría al de una mediación reemplazable por cualquier otra forma de reflexión, como por ejemplo la escucha de los textos leídos en voz alta. Sin embargo, las Confesiones de San Agustín pueden leerse como un análisis y valoración de su experiencia de lector, por un motivo que la carta de Petrarca pone en evidencia, la posibilidad de recurrir a los textos en distintos lugares y situaciones, y de hallar las palabras buscadas incluso en la soledad de la montaña. Cuando la revelación ocurre, finalmente, de manera inesperada y como efecto de una cita leída por azar, tanto San Agustín como Petrarca se encontraban ya ejercitados en la lectura de textos a los que podían recurrir con facilidad, habiéndolos incorporado a su vida cotidiana; más allá de sus diferencias, ambos comparten un apasionamiento que convierte sus lecturas en material de consulta y meditación, una fuente de conocimiento sobre Dios y sobre sí mismos.
VIII
"Pero ¿dónde estábais entonces Vos para mí? ¡Y qué lejos! Muy lejos peregrinaba yo sin Vos, privado hasta de las bellotas de los cerdos que yo apacentaba con bellotas (Lc. 15,16)"
San Agustín, Confesiones
A través de las citas San Agustín muestra su concepción de la lectura como vía de acceso a una verdad espiritual, y despliega una elocuencia derivada no sólo de la construcción formal de su discurso sino
también de los fragmentos de las Escrituras que se integran a él. Si las Escrituras son el resultado de la inspiración divina, el Santo evoca la experiencia de quienes las plasmaron por escrito y al hacerlo constata la afinidad que sus propias palabras guardan con ellas.
El inglés tiene una expresión muy ilustrativa para esta forma de sintonía. Hasta hace un tiempo podía leerse un anuncio en el blog de Google sobre la compra por parte de la empresa de otra compañía, Jotspot. Google terminó integrándola en su propia trama de servicios, y en la gacetilla de prensa en la que se describían los diálogos previos, se resaltaban los puntos en común que las llevaban de manera natural a fusionarse: "nos encontramos de pronto – decía - completándonos mutuamente las oraciones", [...completing each other sentences].
Más allá del pragmatismo, la frase podría aplicarse a la relación que San Agustín establece con las Escrituras. La escena de la conversión en las Confesiones marcaría el fin de un recorrido, y el inicio de una nueva etapa en este diálogo, pero no necesariamente como el punto final de todas las dudas y malentendidos, como si el sentido de las palabras sagradas se le revelase al Santo de una vez y para siempre. Esto no sucede, y de hecho los interrogantes se mantienen en los sucesivos capítulos; pero el efecto de ese instante de iluminación puede rastrearse en su escritura desde el comienzo del libro. Evocada por el Santo su vida se despliega a la luz de las citas de la Biblia, es decir, de aquello que al final de las Confesiones aparece como un camino a seguir, la lectura, la meditación y la reflexión sobre sí a partir de los textos sagrados. No se trata de un esclarecimiento definitivo, más bien de la adopción de una senda, la única vía verdadera donde continuar con la larga marcha, a través de códices, libros y otros soportes de las Escrituras Sagradas.
Bibliografía
AA. VV. Manifiestos del Humanismo, Península, Barcelona 2000.
Auerbach, Erich. Figura, Trotta, Madrid, 1998.
Benjamin, Walter. Dirección única, Alfaguara, Madrid, 2002.
Bochet, Isabelle. Le firmament de l' écriture, Insititut d'Études Augustiniennes, Paris, 2004.
Manguel, Alberto. Uma história da leitura, Companhia das Letras, Portugal, 2004.
San Agustín, Confesiones. Ediciones Paulinas, México, 1979.
San Agustín, El Maestro o sobre el lenguaje, Trotta, Madrid, 2003.
Carlos Gradin
I
En Dirección Única (1928) Walter Benjamin esboza algunas ideas sobre la transformación del entorno urbano a partir de la difusión de nuevas formas de comunicación, desde carteles publicitarios en las calles hasta folletos y revistas. En particular, muchas de sus reflexiones se preguntan por la eficacia que pudieran mantener bajo estas nuevas condiciones las antiguas formas o soportes de la escritura, como el libro, en relación con su capacidad, entre otras cosas, para intervenir críticamente en el mundo. Poco antes de la crisis del ´30, entonces, aparecen ya las primeras formulaciones sobre un tema que a fines de siglo se convertiría en un tópico infaltable a la hora de pronosticar el impacto en la cultura de las nuevas tecnologías informáticas.
Los sarcásticos comentarios de Benjamin, acerca del "pretencioso gesto universal del libro"
(Benjamin, 2002, p. 14), comienzan a cuestionar el papel estelar asignado a éste hasta entonces como herramienta de cultura y educación, y pueden servir como contrapunto para leer una obra como las Confesiones de San Agustín. Si Benjamin empieza a escribir el pase a retiro del libro en una época en que éste aún presta servicios y parece gozar de buena salud, la obra de Agustín fue escrita muchos siglos antes de la invención de la imprenta, en el siglo IV, en tiempos en que los códices y rollos aún eran los medios más utilizados para conservar la escritura
(Manguel, 1999, p. 64). Sin embargo, en las Confesiones pueden encontrarse las primeras referencias a modos de lectura que luego encontrarían en el libro, manuscrito primero, y más tarde impreso, un soporte ideal. En ese sentido, este trabajo pretende analizar las Confesiones siguiendo la práctica de la lectura tal como aparece descripta en diversos pasajes de dicha obra, y relacionarla con las ideas sobre el lenguaje y el aprendizaje expuestas en El maestro, otro libro de San Agustín.
Las observaciones de Benjamin apuntan hacia nuevas formas de escritura que abrirían las puertas a una mayor "eficacia operativa", y que lograrían adaptarse a las condiciones técnicas y sociales del presente.
(Benjamin, 2002, p. 15). ¿Qué características atribuye a esa cultura del libro que estaría en vías de ser superada? Las nuevas formas de escritura lograrían desplegarse con naturalidad en nuevos ámbitos, dejando atrás los límites de las páginas encuadernadas. Más allá del espacio privado, íntimo y protegido con el que vincula al libro y el acto de lectura, Benjamin especula con una escritura que avanza sobre el espacio público urbano. Idea que se trasluce, por ejemplo, en su descripción de una joven militante que "Vive en una ciudad de consignas y habita en un barrio de términos conspiradores"
(Benjamin, p. 50).
Cita! , y que aparece referido también en los encabezados y tipografías de su texto, inspiradas en publicidades y otros carteles callejeros. Los escritos de San Agustín, con sus reflexiones en torno a la lectura como vía de acceso a una verdad espiritual, pueden pensarse, por lo tanto, como el polo opuesto a dicho movimiento hacia afuera: describen una búsqueda interior en la que el texto proporciona al lector una suerte de retiro respecto del mundo.
II
Casi cualquier párrafo de las Confesiones tomado al azar podría dar cuenta de estos rasgos. El relato de San Agustín sobre su vida lleva incorporada una lectura de las Sagradas Escrituras, que se manifiesta a través de una diversidad de citas incorporadas en el texto, puestas al servicio de un diálogo con Dios, y que transforman el relato sobre su vida desde la primera infancia en una evocación de los esfuerzos realizados por el Santo durante su prolongado acercamiento a la verdad. Más precisamente, el relato puede pensarse como la historia de una "mala" lectura, y de los caminos, muchas veces equivocados, que llevaron a San Agustín a rectificarla.
De este modo, la tarea de interpretación de los textos sagrados se presenta como una senda plagada de dificultades, entre las cuáles se cuenta la oscuridad inherente a aquellos, pero también la fascinación del Santo por otro tipo de textos, desde los tratados de retórica, a los libros platónicos y maniqueos, e incluso su menosprecio inicial por las Escrituras según criterios estilísticos. En el capítulo VIII de las Confesiones se pregunta: "¿qué es lo que pasa en el alma, cuando se goza más al hallar o recobrar las cosas que ama, que si siempre las hubiera poseído?"
(San Agustín, 1979, Libro VIII, Capítulo 8, p. 219). Se trata de la misma preocupación que lo había llevado a distinguir en otro pasaje entre seres como su madre, Mónica, para quienes la verdad se había revelado de manera espontánea, y otros como él obligados a recorrer la Biblia y hacer esfuerzos por comprenderla. La relación entre el Santo y esa verdad a la que aspira, y que es en definitiva el resultado de una misma sesión de lectura, dilatada en el tiempo, se halla marcada por desencuentros y malentendidos, que lo llevan a una suerte de peregrinaje. A caminar, como repite en varias ocasiones, por las "sendas anchas y trilladas del siglo".
(San Agustín, 1979, Libro VI, Capítulo 14, p. 167)
III
Expuestas frente a sí, su vida y las Escrituras aparecen para San Agustín plagadas por igual de zonas oscuras y difíciles de conciliar unas con otras. Cuando en un pasaje de las Confesiones concluye, luego de recordar sus debates internos entre la vocación espiritual y los placeres de la carne, que "...vine a entender por personal experiencia lo que había leído"
(San Agustín, 1979, Libro VIII, Capítulo 5, p. 219), y agrega a continuación una cita de San Pablo, el Santo hace explícita la forma de comprender las Escrituras que caracteriza a las Confesiones, es decir, su fusión de recuerdos biográficos y citas de la Biblia para dar cuenta de los pensamientos del propio autor, que encuentran en las Escrituras la forma más eficaz de expresarse. Muchas frases de San Agustín quedan interrumpidas en la mitad y se completan con citas de la Biblia, como si participaran de un mismo texto, que estuviese siendo reordenado a partir de fragmentos dispersos, como si el Santo no solo hubiera guardado en su memoria los pasajes citados, sino también descubierto la afinidad profunda que vincula a su propia vida con ellos.
Para esto, la lectura alegórica, que aprende de Ambrosio y que le permite superar su rechazo inicial frente a la Biblia, juega un papel central. Se trata de un gesto, inspirado en las cartas de los apóstoles, que distingue entre el sentido literal y espiritual de las Escrituras, y que convierte la tarea de interpretación en una búsqueda por conciliar distintas expresiones, en apariencia contrapuestas, para encontrar la unidad subyacente a ellas. Del sentido de las Escrituras puede decirse lo mismo que Auerbach acerca del pasado del hombre visto a la luz de la interpretación alegórico figural, que "... permanece abierto e interrogante en su referencia a lo velado, con lo que la postura que adopta el ser humano es la de prueba, esperanza, fe y espera."
(Auerbach, 1998, p. 107)
Frente a las Escrituras el intérprete toma consciencia de un misterio para cuyo develamiento las palabras y su sentido alegórico son una ayuda insuficiente, pero que al mismo tiempo esbozan o sugieren una verdad definitiva, lo cual es interesante relacionar con otro comentario de Auerbach, acerca de la capacidad demostrada por el cristianismo para interpelar a los pueblos de origen pagano o judío. Su hipótesis atribuye la fuerza que cobró en ellos el nuevo culto cristiano a la historicidad propia de su relato, que reinterpretaba el pasado evocado en el Antiguo Testamento en función de una promesa que había comenzado a cumplirse con la llegada de Cristo y cuya consumación definitiva seguiría pendiente. En este horizonte signado por la expectativa, distintos trasfondos culturales habrían encontrado un marco de referencia gracias al "sentido de actualidad"
(Auerbach, 1998, p. 103) que el cristianismo aportaba, al convertir el presente en una consumación de hechos ya anunciados, además de dotarlo de un nuevo horizonte de espera.
Auerbach introduce esta hipótesis, que dice no estar en condiciones de probar rigurosamente, como un comentario menor dentro de su análisis de la interpretación figural, pero puede pensarse una fuerza similar en relación con la lectura de las Escrituras realizada por San Agustín, por esa posibilidad que encuentra a través de ellas de dar sentido al relato de su propia vida. Esto mismo propone Isabelle Bochet citando palabras de Heidegger, al referirse a la hermenéutica agustiniana como "englobante et vivante"
(Bochet, 2004, p. 92) y decir que trasciende las pretensiones de un mero arte de la comprensión. Las Confesiones, señala Bochet, se hallan coronadas por tres capítulos que reflexionan sobre la manera de interpretar los primeros versículos del Génesis, y aunque esto podría parecer un agregado arbitrario en una obra dedicada a reconstruir una biografía, se trata en definitiva de la culminación de la búsqueda que articuló cada uno de los capítulos precedentes: el errático proceso de aprendizaje de Agustín acaba por tender un puente de regreso al principio de su vida (y su texto).
(Bochet, 2004, p. 88) La conversión del Santo en el capítulo VIII marca el comienzo de una nueva etapa en su relación con las Escrituras, pero a su vez son éstas las que le ofrecen un punto de partida para reinterpretar su pasado. En este ida y vuelta el lector San Agustín encuentra una forma de entenderse a sí mismo, y las citas de las Escrituras resultan incorporadas, interpretadas dentro de un discurso al que parecen iluminar como si lo prefiguraran.
Ver por ejemplo el inicio del Libro II, Capítulo 8, en las Confesiones. (San Agustín, 1979, p. 53)
IV
Para seguir analizando la relación entre texto y acto de lectura en San Agustín, podemos recurrir a su obra El Maestro y a algunos pasajes de De la doctrina cristiana en los que se propone una explicación del lenguaje y de la tarea interpretativa como actividad espiritual. En El Maestro, en su diálogo con Adeodato, San Agustín refuta la posibilidad de que el conocimiento pueda ser transmitido mediante signos, y propone la idea de una aporía intrínseca al lenguaje según la cual existiría una brecha entre el signo y su referente, una imposibilidad por parte del signo de dar cuenta de aquello que designa, y que obligaría a quien desee interpretarlo a dar un salto de fe en el sentido referido por Isaías: "Si no creyereis, no entenderéis"
(San Agustín, 2003, p. 122. La cita corresponde a Isaías, 7,9).
Poco agregan las palabras, desde esta perspectiva, si el interlocutor desconoce aquello sobre lo que se intenta hablarle, y el conocimiento sólo se podría adquirir mediante la experiencia directa con el objeto o fenómeno en cuestión. Las palabras cumplirían una tarea de acompañamiento, incitarían a recordar algo ya sabido, o en su defecto a emprender su búsqueda. La comunicación que haría posible el lenguaje es una comunicación incompleta, que necesita una instancia mediadora entre emisores y receptores: "...como no puedo entender muchas cosas, sé cuán útil es creerlas"
(San Agustín, 2003, p. 123) , dice San Agustín, para luego situar la fuente de una eventual comprensión en "... [aquél] que habita en el hombre interior, Cristo, es decir, la inmutable virtud de Dios y la eterna sabiduría"
(San Agustín, 2003, p.123), suerte de garante de una inspiración que permitiría a cada sujeto acceder al conocimiento.
Para San Agustín, la posibilidad de aprender a través del lenguaje implica un repliegue del sujeto sobre sí mismo. Las palabras, escritas u oídas, son instrumentos para lograr dicho objetivo, que tiene lugar en momentos de recogimiento y meditación, y es en este sentido que Bochet puede describir el lugar que ocupan las Sagradas Escrituras en las reflexiones de San Agustín como un texto provisorio
(Bochet, 2004, p. 17). La verdad contenida en aquellas no está exenta de oscuridades, ya que sus mismos autores, hombres de carne y hueso, pueden no haber comprendido los textos, a lo cual se suma la complejidad aportada por las distintas traducciones y errores de copia. Frente a esa trama de versiones, el acto de lectura incorpora una dimensión de fe y asigna a las Escrituras una coherencia fundamental, que es tarea del lector desentrañar.
Por eso, es interesante la manera en que San Agustín se refiere a los errores de lectura. "La diversidad de las interpretaciones es útil", dice en De la docrtina cristiana, y luego: "... es difícil que los intérpretes discrepen entre sí de tal modo que no coincidan en algo."
(San Agustín, 2003, p. 149) Para el Santo, la interpretación constituye un ejercicio en el que se ponen a prueba las convicciones, ya se trate de pasar en limpio los acontecimientos de una vida, o de decidir el sentido de un pasaje de la Biblia. Pero la tarea aparece ligada a un momento de iluminación interior que escapa a la voluntad y los "métodos" con los que pudiera ser perseguida. Frente a las Escrituras el lector lee y se predispone a entender, pero también "espera" a que la verdad le sea, finalmente, revelada.
V
Los aspectos analizados hasta aquí en escritos de San Agustín remiten a una relación personal entre el lector y el texto, que hace de la lectura un momento de reflexión no solo sobre el sentido de las palabras sino también sobre la propia vida. La escena de la conversión del Santo, en las Confesiones, muestra con claridad cómo el acto de leer implica para el lector un cambio de conducta y una nueva forma de entenderse a sí mismo. A lo largo de la obra San Agustín recuerda la falta de tiempo para dedicar a la lectura, que padecía en su época de maestro de retórica, y describe sus proyectos de una vida en comunidad junto a familiares y amigos, con el fin de lograr un espacio aislado de las distracciones mundanas. Una razón semejante encuentra en las sesiones de lectura silenciosa de Ambrosio, a las cuales imagina motivadas por el deseo de mantener a distancia a quienes pudieran interrumpirlo. Igualmente, su recorrido biográfico puede entenderse como la búsqueda de un ámbito de meditación espiritual que es propiciado por la lectura, y que por lo tanto coincide en el tiempo con la formación intelectual del santo, su aprendizaje de las primeras palabras y sus estudios de gramática y retórica. Si, como vimos, la lectura de las Sagradas Escrituras en San Agustín se acompaña de un replanteo de la propia vida, se comprende que dicho proceso de interpretación incluya la búsqueda de un espacio de autonomía, como ruptura respecto de la cotidianidad. Se prefigura, así, a la distancia, la imagen moderna del lector absorbido por lo que lee y rodeado de un manto de silencio que no debe ser profanado. Una lectura desarrollada en la intimidad, que encuentra en el libro un soporte económico, fácil de transportar, ideal para un tipo de experiencia individual y solitaria.
Cuando Benjamin en 1928 esboza una crítica de los antiguos modos de circulación de la palabra escrita, se refiere, justamente, a la concepción del libro y la lectura ligados a un espacio de autonomía, y lo expresa a partir de cambios sociales y técnicos que la volverían anacrónica; de la horizontalidad de la página impresa, a la “verticalidad dictatorial”
(Benjamin, 2002, p. 38) de los carteles del cine y la publicidad, y de la meditación reposada del lector frente al libro, a “Las nubes de langostas de la escritura, que al habitante de la gran ciudad le eclipsan ya hoy el sol del pretendido espíritu”
(Benjamin, 2002, p. 38). Formas colectivas de la lectura, muy alejadas de esa recepción de las Escrituras realizada por San Agustín, en la que éstas parecían contener un mensaje dirigido a él y referido a sus circunstancias personales.
VI
En una carta escrita por Petrarca en 1336, éste relata una excursión realizada junto a su hermano al monte Ventoso, y describe, además del paseo, los pensamientos que despierta en él la lectura de un pasaje de las Confesiones. Esta “...obra que cabe en una mano, de reducido volumen...”
(Petrarca, 2000. Supe de esta carta gracias a Mariano Vilar que me recomendó leerla). le resulta cómoda para leer al aire libre, lo cual remite a un comentario de Alberto Manguel en su Historia de la lectura, acerca del mural de Sandro Botticelli de 1480, en el que San Agustín aparece representado en su gabinete rodeado de libros y otros elementos de estudio propios de la época en que fue pintado, pero que atribuidos al siglo IV en que vivió resultan anacrónicos. Del mismo modo, es interesante el hecho de que diez siglos más tarde, Petrarca encuentre en el libro el formato adecuado para recorrer el texto del Santo e incluso reproducir su experiencia de lectura. Aquella relación entablada por San Agustín con las Escrituras, y volcada en sus textos, se caracteriza por la proximidad a ellos, el trabajo intensivo y la confrontación de versiones, como se indica en De la doctrina cristiana, para ayudar a aclarar malentendidos; asimismo, el relato de su vida en las Confesiones, se halla construido sobre una suerte de andamiaje de citas de la Biblia que convierten al libro, mediante la introducción de versículos de los Salmos, en un canto de alabanza a Dios, o le brindan un marco de referencia en las cartas de San Pablo. La impresión que transmite es de un discurso que logró asimilar plenamente la enseñanza de las Escrituras, y que estableció con ellas una relación fluida, al punto que puede dejar sus oraciones sin completar con la certeza de que las palabras que necesita ya están escritas y disponibles en la Biblia.
En suma, estos textos de San Agustín presuponen –y promueven- un trabajo de lectura y recopilación de citas, y pueden pensarse como una invitación a facilitar el acceso a dichas actividades. “Los mismos códices, ¿dónde buscarlos? ¿De dónde o cuándo comprarlos? ¿Quién me los prestará?”
San Agustín, (Confesiones. Libro 2, Capítulo 11, p. 161), se pregunta angustiado el Santo frente a sus deseos de estudiar los textos sagrados. Por ese afán de aproximarse a las Escrituras, para recorrerlas a voluntad y hallar las citas que dan sustento a su discurso, resulta natural que la figura de San Agustín aparezca ligada, en la pintura de Boticcelli, a elementos de la cultura letrada del Renacimiento, y en particular al libro, en tanto instrumento que facilitó aún más la circulación y lectura de los textos respecto de los antiguos códices, y que con el tiempo, y la invención de la imprenta, mejoraría progresivamente las posibilidades de estudiar la Biblia en la forma minuciosa en que lo hacía San Agustín.
Por su parte, la carta de Petrarca, dirigida a Dionisio da Burgo, relata, además del paseo del poeta y su hermano por una montaña de la Provenza francesa, la lectura que en dicha ocasión realizó el primero de ellos de un volumen de las Confesiones, junto con la experiencia resultante. Este es el motivo de la carta, dar cuenta de los sentimientos originados por la lectura de unas pocas palabras de dicho libro:
“Y fueron los hombres a admirar las cumbres de las montañas y el flujo enorme de los mares y los anchos cauces de los ríos y la inmensidad del océano y la órbita de las estrellas y olvidaron mirarse a sí mismos.”
(San Agustín citado por Petrarca en AA. VV, 2000). Las cursivas son nuestras.
Leídas en la cima del monte, en un ejemplar que Petrarca lleva “siempre a mano”, estas palabras lo dejan “estupefacto”: “...lo que allí había leído había sido escrito para mí y para ningún otro”
(AA. VV., 2000).. Esta lectura lo interpela de modo que incluso una excursión por los caminos casi vírgenes de la montaña, acaba conduciéndolo a un repliegue en su interioridad, como en la parábola de Borges sobre el hombre que dedica su vida a “dibujar el mundo” y poco antes de morir descubre “que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara.”
(Borges, Jorge Luis. Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, 1972, p. 854) Es decir, la idea de un conocimiento esquivo, cuya comprensión no es un resultado planeado, que aparece en la escena de la conversión de San Agustín, en la que el Santo halla, en la lectura de un códice de San Pablo, palabras que discurren a la par de sus pensamientos, sin importar que éstas fueran elegidas al azar, y que también se desprende de la carta de Petrarca, en la que éste abre el libro de San Agustín en una página cualquiera. Un efecto transformador de las percepciones e ideas que incluso Benjamin, en su crítica de la cultura letrada tradicional, no dejaba de evocar como atributo potencial de la lectura, cuando afirmaba su intención de que las citas incluidas en sus artículos se comportaran como “salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su convicción al ocioso paseante”
(Benjamin, 2002, p. .)
VII
Podría parecer que la revelación, esa "luz de seguridad"
(San Agustín. Confesiones, Ediciones Paulinas, 1979. p. 239 (L8, C12)) , ocurre como un don de Dios, más allá de los cálculos del hombre y que, por lo tanto, esta idea de una lectura espiritual llevaría a desvalorizar la actividad, pues la interpretación de los textos sagrados no sería un requisito ni una garantía para alcanzar la verdad. Sería, apenas, una vía entre otras, como lo muestra en las Confesiones la figura de Mónica, de quien se dice reiteradas veces que no necesitó transitar durante años los libros para comprender el mensaje cristiano. San Agustín en El Maestro formula la idea de una fuente interior de conocimiento, y de la acción de Dios a través de ella, según la cual los intercambios de signos, escritos o no, cumplirían el papel de guías o estímulos. Si lo que importa es, en definitiva, esa comunicación íntima con Dios, el papel de la lectura, incluso de los textos sagrados, se limitaría al de una mediación reemplazable por cualquier otra forma de reflexión, como por ejemplo la escucha de los textos leídos en voz alta. Sin embargo, las Confesiones de San Agustín pueden leerse como un análisis y valoración de su experiencia de lector, por un motivo que la carta de Petrarca pone en evidencia, la posibilidad de recurrir a los textos en distintos lugares y situaciones, y de hallar las palabras buscadas incluso en la soledad de la montaña. Cuando la revelación ocurre, finalmente, de manera inesperada y como efecto de una cita leída por azar, tanto San Agustín como Petrarca se encontraban ya ejercitados en la lectura de textos a los que podían recurrir con facilidad, habiéndolos incorporado a su vida cotidiana; más allá de sus diferencias, ambos comparten un apasionamiento que convierte sus lecturas en material de consulta y meditación, una fuente de conocimiento sobre Dios y sobre sí mismos.
VIII
"Pero ¿dónde estábais entonces Vos para mí? ¡Y qué lejos! Muy lejos peregrinaba yo sin Vos, privado hasta de las bellotas de los cerdos que yo apacentaba con bellotas (Lc. 15,16)"
San Agustín, Confesiones
A través de las citas San Agustín muestra su concepción de la lectura como vía de acceso a una verdad espiritual, y despliega una elocuencia derivada no sólo de la construcción formal de su discurso sino
también de los fragmentos de las Escrituras que se integran a él. Si las Escrituras son el resultado de la inspiración divina, el Santo evoca la experiencia de quienes las plasmaron por escrito y al hacerlo constata la afinidad que sus propias palabras guardan con ellas.
El inglés tiene una expresión muy ilustrativa para esta forma de sintonía. Hasta hace un tiempo podía leerse un anuncio en el blog de Google sobre la compra por parte de la empresa de otra compañía, Jotspot. Google terminó integrándola en su propia trama de servicios, y en la gacetilla de prensa en la que se describían los diálogos previos, se resaltaban los puntos en común que las llevaban de manera natural a fusionarse: "nos encontramos de pronto – decía - completándonos mutuamente las oraciones", [...completing each other sentences].
Más allá del pragmatismo, la frase podría aplicarse a la relación que San Agustín establece con las Escrituras. La escena de la conversión en las Confesiones marcaría el fin de un recorrido, y el inicio de una nueva etapa en este diálogo, pero no necesariamente como el punto final de todas las dudas y malentendidos, como si el sentido de las palabras sagradas se le revelase al Santo de una vez y para siempre. Esto no sucede, y de hecho los interrogantes se mantienen en los sucesivos capítulos; pero el efecto de ese instante de iluminación puede rastrearse en su escritura desde el comienzo del libro. Evocada por el Santo su vida se despliega a la luz de las citas de la Biblia, es decir, de aquello que al final de las Confesiones aparece como un camino a seguir, la lectura, la meditación y la reflexión sobre sí a partir de los textos sagrados. No se trata de un esclarecimiento definitivo, más bien de la adopción de una senda, la única vía verdadera donde continuar con la larga marcha, a través de códices, libros y otros soportes de las Escrituras Sagradas.
Bibliografía
AA. VV. Manifiestos del Humanismo, Península, Barcelona 2000.
Auerbach, Erich. Figura, Trotta, Madrid, 1998.
Benjamin, Walter. Dirección única, Alfaguara, Madrid, 2002.
Bochet, Isabelle. Le firmament de l' écriture, Insititut d'Études Augustiniennes, Paris, 2004.
Manguel, Alberto. Uma história da leitura, Companhia das Letras, Portugal, 2004.
San Agustín, Confesiones. Ediciones Paulinas, México, 1979.
San Agustín, El Maestro o sobre el lenguaje, Trotta, Madrid, 2003.
posted by charly at 1:24 PM
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